Булгаков (философ, свящ.)

Сергей Булгаков (1871, г. Ливны Орловской губ. – 1944, Париж), свящ., экономист, философ, богослов.

Род. в семье священника. Окончил Ливенское ДУ, поступил в 1885 в Орловскую ДС, которую оставил в 1888 под влиянием революционных материалистических идей. В 1888 в результате кризиса веры оставил семинарию и перешел в гимназию в Ельце. В первом-втором классе семинарии наступил религиозный кризис, который закончился утратой религиозной веры на долгие годы, с 14 лет примерно до 30. Неоднократно писал о попытке самоубийства. Закончив в Ельце 8-й класс гимназии, в 1890 поступил на юрфак Московского ун-та. В студенческие годы жил в меблированных комнатах «Америка» на Воздвиженке, 11 (не сохр.). По окончании ун-та оставлен при кафедре политэкономии и статистики. Одновременно преподавал в МВТУ в качестве приват-доцента. Ок 1895 познакомился с издательницей Водовозовой, на сестре которой Токмаковой женился в 1897. В 1896 стал членом Московского психологического общества, сотрудничал в журнале «Вопросы философии и психологии»; вступил в Московское юридическое общество, Моск. комитет грамотности. В 1897 получил от Московского ун-та командировку за границу; по возвращении в Россию в 1900 преподавал в Киевском политехническом ин-те, затем в Киевском ун-те святого Владимира. Шел от марксизма к идеализму и через идеализм и социализм к религ. философии и затем к догматическому богословию последних 2 десятилетий жизни. Причины перехода от марксизма к идеализму невозможно объяснить только любовью к Иисусу Христу, привитой ему с детства, и влиянием Достоевского и Владимира Соловьева. Причинами перелома в мировоззрении к 1901 послужили, во-первых, интеллектуальное разочарование в марксизме в качестве научной дисциплины и дальнейшая квалификация его как квазирелигии; во-вторых, произошедшее в этот же период осознание неспособности положительной науки, и в частности политэкономии и статистики, решить те вопросы этики и онтологии, необходимость разрешения к-рых осознавалась уже в ранний, марксистский, период. В 1901 защитил в Московском ун-те магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие». Участвовал в сборнике «Проблемы идеализма». В 1905 после многолетнего перерыва Б. приходит в ц. на исповедь. Годом позже, перебравшись в Москву, впервые посетил Оптину пустынь. Летом 1905 сблизился в Москве с Эрном и Свенцицким, организовавшими «Христианское братство борьбы», участвовал в сборнике «Вопросы религии». Осенью 1906 переехал в Москву (жил в Б. Афанасьевском пер., 22, затем на Зубовском бульв., 15), читал в московском ун-те курс «Критическое исследование проблем и идеалов политической экономии. Очерки социальной философии». Основные темы Б. этого периода: христианский социализм; необходимости политических преобразований на основе религ. миросозерцания и, с др. стороны, необходимость либерализации церковной жизни. В 1906 Б. переехал в Москву, где стал профессором политэкономии московского коммерческого ин-та и приват-доцентом московского ун-та. В том же году участвовал в выборах во II Государственную думу как беспартийный христианский социалист от Орловской губ. Однако столкновение с политикой (революцией и парламентской деятельностью) принесло горечь разочарования: «ок 1905 нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение. Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи». Осенью 1906 как христианский социалист стал членом 2-й государственной думы, работал в комиссиях по церковному законодательству, аграрному вопросу и бюджету, сотрудничал с фракцией кадетов. Булгаков сблизился в Москве с «Кружком ищущих христианского просвещения», стал заместителем председателя «Религиозно-философского общества памяти Владмира Соловьева». С 1908 преподавал в народном ун-те им. Шанявского. В 1909 участвовал в сборнике «Вехи». В 1910 вместе с Е. Трубецким, Рачинским, Бердяевым, Эрном участвовал в создании религиозно-философского издательства Морозовой «Путь». В 1911 в знак протеста против нарушения правительством ун-тской автономии Булгаков вместе с группой профессоров московского ун-та ушел в отставку и преподавал в московском коммерческом ин-те. В 1912 сблизился с свящ. Павлом Флоренским, общался с Вяч. Ивановым, Э. Метнером, Андреем Белым. После Февральской революции Булгаков вновь избран проф. московского ун-та. В августе 1917 – апреле 1918 участвовал в Поместном соборе РПЦ, избран членом Высшего церковного совета; общался и сотрудничал с патриархом Тихоном. В июне 1918 в Даниловом монастыре Булгаков был рукоположен в священники. Выехав летом 1918 за семьей в Крым, Булгаков уже не вернулся в Москву, служил в Ялтинском соборе до конца 1920. В 1922 арестован и выслан из России в Константинополь. В 1923 – 25 проф. церковного права и богословия Русского научного ин-та в Праге, с 1925 возглавлял Православный богословский ин-т в Париже. Б. участвовал в экуменич. движении, в работе православно-англиканского Братства св. мученика Албания и прп. Сергия, выступал на богословских съездах и конференциях в Лозанне, Мерфилде, Оксфорде, Эдинбурге, Афинах. В 1939 перенес рак горла и почти лишился голоса, но продолжал шепотом служить литургии и даже читать лекции. В 1923 Б. квалифицировал «Союз христианской политики» как «ранний прототип живой ц.», а мысль о нем как утопическую и наивную. Он бросил новое религиозно-революционное движение. Трансформация взглядов Б. на рубеже 900-х-10-х гг. очевидна: уже не «экономический материализм», не «базис», определяет дух эпохи, а наоборот, тип религ. миросозерцания определяет господствующий хозяйственный уклад; интеллигентский революционный героико-идеалистический пафос есть не что иное, как утверждение самости - в отличие от подвига и послушания христ. аскетической святости. Экономика, и политическая экономия в т. ч., должна уступить место икономии, Божественному домостроительству-хозяйству, «трансцендентальным субъектом» кот. является София - целокупное человечество, Душа Мира, Плерома; сам же хозяйственный процесс предстает как космогоническая битва между Хаосом и Космосом. Вероятно, в этот период происходит усвоение Б. протестант. богословской лит-ры. В круг его интересов входит исследование церковной истории, догматики, творений св. отцов и учителей Ц.. Изменение статуса Ц. («из государственной она стала гонимой»), восстановление патриаршества и Собора в качестве канонического органа церковного управления, оказало решающее влияние на судьбу Б.: «Вместе с Ц.ю и я получил свободу действий. Решение было принято». Логическим продолжением «Философии хозяйства» стала одна из наиболее известных книг Б. «Свет Невечерний: созерцания и умозрения» (1917), вместе со сб. ст. «Тихие думы» (1918) завершающая моск. период творчества мыслителя. «Свет Невечерний»: поиск «религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного», осознание недостаточности и как следствие отказ от «света вечернего», света рационального, рассудочного мышления, и стяжание Света Невечернего, осуществимое прежде всего в живом опыте церковной жизни. Практическим результатом и логическим завершением этой перемены плоскости мышления стало рукоположение Б. летом 1918 г., ощущаемое им как умирание и воскресение в священстве. Реакция патриарха Тихона на прошение Б.: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе». «Крымское уединение» оказалось плодотворным: с 1918 по 1922 создал: «Философия имени»; «О св. мощах: по поводу их поругания»; «Трагедия философии»; «Мужское и женское в Божестве»; «У стен Херсониса»: преодоление влияния идей «нового религиозного сознания» о поле и теургии, результатом этого преодоления стали, во-первых, десексуализация и деперсонализация Софии (оттенки такой, отчасти оккультной, отчасти гностико-неоплатонической, трактовки встречаются и в «Философии хозяйства», и в «Свете Невечернем»), связанная с четким разграничением «женственного» (онтологического и космического начала) и женского (тварного начала); во-вторых, обращение к триадологии и осознание необходимости прояснения онтологического статуса твари. В построениях Б. этого периода заметно влияние католич. триадологии. Причина любви к кат-ву правосл. свящ. Б. – поиск единства и полноты «исторической» Ц.. Однако столкновение Б. с реальным, а не чаемым католицизмом в эмиграции умерило связываемые с ним надежды и подтвердило утопичность осуществления теократического идеала в сфере реального исторического бытия. Неудовлетворительность для Б. католич. онтологии и послужила толчком к конструированию собственной онтологической модели. Вместе с тем логично рассматривать роль Б. в экуменическом движении в последующие годы как «отзвук» прокатолич. идей. »Я еду на Запад не как в страну «буржуазной культуры» или бывшую страну «святых чудес», теперь «гниющую», но как в страну еще сохраняющейся христианской культуры. «Россия, гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба». Эмиграция – самый длительный (1923-1944) и интеллектуально-насыщенный период в жизни Б. Б. написал самые известные богословские сочинения: «малую» («Купина неопалимая: опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери», «Друг Жениха: о православном почитании Предтечи», «Лестница Иаковля: об ангелах») и «большую» («Агнец Божий: О Богочеловечестве. Часть I», «Утешитель: О Богочеловечестве. Часть II», «Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Часть III» и др. Построения Б. периода эмиграции, как и прежде, вызваны стремлением рационализировать мистическое чувство присутствия Бога в мире, кот. ощущается мыслителем как глубокое и собственное; рационализировать по возможности в рамках правосл. догматики. Однако налицо и разрыв привычных связей, и осознание недостаточности прежнего языка для описания этого разрыва, и необходимость поиска новых оснований для Завета: «Бог» отошел от «мира», и эта богооставленность имеет глобальный характер, пронизывая все слои бытия. Концепция о. Сергия, заявленная в «Ипостаси и ипостасности» и оформленная в «большой» трилогии, отличается от построений «Света Невечернего» и «Философии хозяйства». Она основана на обнаружении или, точнее, на конструировании метафизического пространства на границе 2 дискурсов: богословского, опирающегося на Писание, т. е. на истину Откровения + на Предание, и философского, основанного на возможностях рассудочного мышления. София Б. этого периода не «Душа Мира» и не «Вечная Женственность», но скорее онтологический принцип Ц., соединяющий мир и премирное; он отказался от трактовки Софии как личного бытия и стал осмыслять ее как божественную при-роду, делающую Троицу единым Богом. Одновременно он не исключал и трактовки Софии как совокупности божественных энергий в духе учения св. Григория Паламы. В 1935 софиологич. взгляды Сергея были осуждены Архиерейским собором РПЦ за границей и двумя указами МП, изданными митр. Сергеем Страгородским.  Б. конструировал собственную богословскую систему, используя философский понятийный аппарат и элементы платоновской онтологии. Б. предлагалось пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии, в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение. Результатом спора о Софии стало обещание Б. не преподавать свою богословскую систему в стенах ин-та, но обещания этого о. Сергей не выполнял. Эсхатологические мотивы софиологии встречаются в «Невесте Агнца», «Апокалипсисе Иоанна», преимущественно софиологический характер имеют добавления к «Философии имени»; наконец, одно из самых проникновенных эссе Б. периода эмиграции носит название «Софиология смерти». Сергей скончался после тяжелой болезни.

Синтетичность мышления

Охватывал мыслью многообразие видов человеческой деятельности: от экономики и политики до культуры, истории христианства и богомыслия. Всюду находил положительные стороны и создавал жизнеутверждающее мировоззрение. Трагизм духовной ситуации нашего времени преодолим в Ц., что главное в динамике общественной жизни и культуры устремлено к Истине, что Истина – состояние бытия, к которому нужно прийти, что Истина не пребывает вне всего и над всем, а обращена к человеку. Все, что он рассматривал, становилось сопричастным Истине и приобретало внутреннюю глубину. Все это совершалось под знаком «оправдания мира» – утверждения христианской ценности земной жизни. Например, в социально-политических вопросах защищал понимание власти как ответственности перед Богом и народом, а не как силы и права на своеволие. Политика – область деятельности, где нужно духовно овладевать социальными процессами. Для этого нужны дух. зрелость, христианское понимание общественных идеалов и многообразия путей общественного служения, защита свободы, гражданственности и солидарности. Нужно понимать, что идеального общества в земных условиях быть не может, что лишь в Царстве Божием подлинно примиримы личность и общество. Ориентируясь на Царство, следует видеть, что оно рамках истории недостижимо, но если мы перестанем ставить Царство выше всех социальных идеалов, тогда нас ждут тяжелые и гибельные ошибки в попытках построения земного безбожного рая и в уступках соблазнах человекобожия, национализма и этатизма (патока и иллюзия). Трудиться на любом поприще – ответственность человека перед Богом. Надо помогать природе, а не покорять ее. Культура двойственна. В ней идет творческое самоутверждение человеческого «я», «цветы зла», но есть подлинное выражение истины, добра и красоты. Ратовал за христианское творчество, вырастающее на духовной почве Ц.. Задачу искусства он понимал теургически – одухотворять жизнь, «преображать в красоте». В философии призвал вернуться к подлинному религиозному опыту как источнику обновления мысли, к формированию «мыслящей любви», «доброй мысли», которая освободит философию от засилья рационализма и идеализма и предохранит ее от сползания в тупик иррационализма. 

Критика доктрин

Выступил против вводящих в заблуждение философских течений. 

Материализм очень низко мыслит о природе, изображает материю как что-то жалкое, бездушное, тогда как она несет в себе богатство природной жизни. Выступал за религиозный материализм, почитал материю как «Бого-материю», желание придать материи какой-то христианский вид. 

Отверг идеализм за его неспособность постигать глубину вещей, за его безрелигиозность и рассудочность. Мир духовно укоренен, т.к. нуждается в источнике жизни, ибо тварь не обладает собственным бытием. С другой стороны, мир оправдан тем, что он укоренен в Боге, этим обосновывается духовное отношение к нему, а деятельность человека тоже приобретает духовную обусловленность и духовное значение в мире, имеющем духовное измерение.

Христианство и социализм духовно противоположны. Ап. Павел призывал прежде всего трудиться и служить Богу и ближнему в любви и истине. Социализм, напротив, зовет людей жить «во имя свое», ставя себя на место Бога, и это – «путь демонический, ведущий к царству антихриста».
Социализм не от Христа, а от древней иудейской апокалиптики, а ее проявлением было «своеобразное социально-революционное террористическое движение, зелотизм». После разгрома Израиля римлянами все это отвергла еврейская «талмудическая мудрость», но эта апокалиптика проникла на периферию христианства. Для нее характерен хилиазм, с убеждением, что в ходе истории будет достигнуто на земле тысячелетнее царство торжествующего добра. Примером обмирщенного хилиазма является вера в прогресс. Она ложна, но популярна. Социализм есть апокалипсис религии человекобожия. Появление социализма христиане должны воспринять как грозный вызов, на который нужно дать ответ путем исправления себя по заповедям Божиим.

Философия хозяйства

Человек – не самовластный господин над природой, а управляющий ею, подотчетный Богу как Хозяину. Он своим трудом осуществляет господство над природой. Призвание человека трудиться – от Бога, человек именно перед Богом несет ответственность за свой труд. Ни капитализм, который превращает труд в предмет купли-продажи, ни социализм, который превращает труд в рабскую работу на систему. Человек отвечает перед Богом за труд и за то, как используются его результаты. Он должен участвовать в решениях, как распределяется общественное богатство, на что оно идет. Власть имеющие несут ответственность перед Богом и тружеником за использование его труда. Нужен третий путь – между капитализмом и социализмом. Труд космически важен – содействовать силам жизни в их непрестанной борьбе с силами хаоса и смерти. Труд преображает мир. Слова «возделывать и хранить» Эдемский сад (Быт. 2) означают, что человек трудом призван облагораживать, очеловечивать окружающий мир. Тварь природная и человек созданы для жизни в единстве перед лицом Божиим и история спасения охватывает и человека, и природу. Спасение охватывает весь мир. Христос спасает человека, но через человека спасается весь природный мир. Царство жизни окружено враждебной стихией смерти. В борьбе против всего губящего, ценой страшных усилий, постоянно истребляемая, несовершенная в себе жизнь все же сохраняется и проникает все глубже и глубже в царство безжизненной природы. Человек призван сместить баланс борьбы сил хаоса, зла и смерти в сторону торжества сил жизни. Природа без человека не может добиться победы жизни над смертью. Он призван быть их хозяином, потому что он – существо разумное, трудящееся, видящее пути возвышения природного мира. И если человек трудится для исполнения заповедей Божиих, то такой труд облагораживает природу. Человек становится в каком-то смысле «космоургом», если отклоняет соблазн магического овладения миром с помощью техники и хозяйства для чисто земных интересов. Природа после грехопадения человека стала ему мало послушна потому, что он принял соблазн магизма – овладения миром недуховными средствами. Адам перестал быть «богоносным и богоприемлющим существом», прельстился вожделением власти, превратился «из прирожденного царя и господина в мага-узурпатора». Но кто претендует быть магом, в действительности теряет духовную свободу. Труд становится подневольным, а человек – невольником своего труда. Хозяйственный наш труд – это наше послушание Богу, в нем есть и кара за грех. Евангелие учит духовному преодолению хоз. необходимости, учит внутренней свободе от хозяйства, но попускает хозяйству быть, пока не кончился мир, пока остается в силе послушание.

Софиология

Все человечество в целом, его разумная творческая деятельность, направленная на облагораживание природного мира, экономический процесс являются по заданию софийными, т.е. призванными осуществлять высший разумный замысел о мире. Софийны наука, техника, труд, хозяйство, теократическая власть в обществе. В Софии в принципе дано все, и человеческое творчество не создает ничего нового, такого, чего бы не было дано в высшем софийном замысле. Природный мир также софиен, потому что София охватывает собой все сущее, она является «божественной первоосновой мира, его всеединой красотой и изначальным добром» (видны пантеистические уклоны). Вездесущие Божие у Б. превратилось в «божественную первооснову мира». София выражает близость Бога и твари. Сама философия предстала здесь как любовь к Софии, соединенная с религиозной верой. София становится у него духовной основой экономической деятельности человечества, развертываемой под знаком ответственности человека перед Богом. »Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности». Мир потенциально софиен, но по нынешнему состоянию мир от Софии удален. Экономический процесс не безбожен, человек действует как вице-хозяин, как управляющий, поставленный в мир Богом и действующий согласно Софии и чтобы внести в мир больше софийности. Бердяев писал, что у Б. Бог – «Хозяин», Который с помощью Софии («Хозяйки») хозяйствует в мире, а люди воспринимают все возможности софийного мышления и осуществляют их в своей деятельности. Весь мир – художественное воспроизведение предвечных идей, которые в совокупности образуют идеальный организм, Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой была “с сынами человеческими». Связь Софии с Богочеловечеством – единство Бога со всем тварным миром. Б. думал с помощью софиологии соединить любовь к миру с христианской аскетикой, отказавшись от того, что внесли в европейскую культуру гуманизм: «В софийном миропонимании лежит будущее Христианства». Б. оставил без внимания, что софийное миропонимание и богочеловечество могут обойтись друг без друга. Носитель Софии в мире – человек; он же – ее орудие. Человек, считал он, не оторвался от софийного корня, несмотря на то, что грехопадение вывело его из первоначального софийного единства Бога, человека и мира. В лице человека мир проходит путь от первоначального софийного единства с Богом через грехопадение Адама к «покорению суете» и разделению добра и зла, но затем должен снова прийти в «разум Истины». В хозяйстве происходит искупление греха человека и трудовое восстановление мира, созидание софийности мира. В «Философии хозяйства» София превращается в двуединство Софии Небесной и Софии земной, по аналогии с Платоновым различением Афродиты небесной и Афродиты простонародной, хотя первоначально речь шла об одной Софии. София высшая – божественное сияние Логоса, а София земная предстает как вселенская связь мира, вопреки всему хаотическому и смертоносному. «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода. И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность “естественного» состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари». И все же, несмотря на раздвоение, София действует в истории как единая провиденциальная сила, она превращает историю в единый целенаправленный процесс, который организуется из внеисторического и запредельного центра: «Только в софийности истории лежит гарантия того, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат».

Конечно, Б. мог бы оставить Софию за пределами Св. Троицы и считать ее тварной космической разумной силой. Так делают в нехристианском космизме. Но не хотел. Желая видеть Софию божественной, Б. пошел на то, чтобы раздвоить ее на тварную и нетварную. Тварная осталась идеальной первоосновой мира, а нетварная стала совокупностью Божиих вечных замыслов. Нетварная София совершает «ософиение» тварной Софии. Позднее мы видим Софию у С.Б. в разных вариантах: она одновременно и Мировая душа; она же связывает земное и небесное, она же лежит и в глубинах Св. Троицы; связывает Софию с Ц.ю, с Пресвятой Богородицей, становится еще и женственной тайной мира: «Мир в своем женственном «начале» уже зарожден ранее того, как был сотворен. Но из этого семени Божьего путем раскрытия в нем заложенного создан мир из ничего». Напоминает это о каббалистическом «цимцум». Здесь же она названа «четвертой ипостасью» – эти слова он ставит в кавычки, понимая, что им нет места в догматическом богословии. Она, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное – Отца, Сына и Святаго Духа». Как приемлющая свою сущность от Отца, София есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (“Песнь Песней») и жена Агнца (Новый Завет); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Ц. и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Ц., и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть Свет мира, Им же вся быша, и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Св. Духа. София – это дева, которая примиряет со Христом того, кто идет по пути покаяния. В сущности София охватывает все – божественное и земное: в космосе (мироздании) она – душа мира, она же охватывает и Ц. как Тело Христово на земле, напоенное Духом; она же охватывает и Троицу. Б. признал Софию в каком-то смысле безличной первоосновой всех трех Лиц Троицы. С София – также и божественная любовь, но безличная, «безипостасная», которая уже не является отношением Лиц. Получается, что в Софии есть все: она и сотворенная, и нетварная, она существует прежде нашего мира в вечности и в то же время она действует в твари. Б. ярко пишет о Софии и намного меньше – о Самом Христе. Всякое художество в культуре и даже в аскетике – все несет в себе софийность, и даже человек предстает как ипостась тварной Софии. Появление «четвертой ипостаси» нужно расценить как отрицание учения о Св. Троице. София не может быть также и «безипостасным» существом, способным любить Бога. Бывает ли совершенно безличная любовь в Боге? Вывод Лосского: «Остается единственная возможность – относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в ней одно из бесчисленных имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих трем ипостасям Святой Троицы». Критики отвергли и то его мнение, что человек есть ипостась тварной Софии. Б. писал, что есть предсуществование чел. душ не во времени, как у Оригена, а в вечности. Если так рассуждать, то мы признаем, что душа человека существует прежде творения, т.е. и в душе человека есть нечто нетварное. Значит, человек – это существо тварно-нетварное, как и София. Значит, опять гнозис. Но как же быть с грехом, если душа человеческая божественна? Если грех есть, тогда можно подумать, что он корнями уходит в божественное бытие. Б. защищался: он нигде не выступает против ни одного догмата, а только дает свое личное мнение, частную интерпретацию богословского догматического учения, которая никого ни к чему не обязывает: я заявляю, что, как православный священник, исповедую истинные догматы Православия. Моя софиология отнюдь не относится к самому содержанию этих догматов, но лишь к их богословской интерпретации. Она является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата». В целом же, сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Ц., но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале.

Религиозный опыт

Религиозная встреча уничтожает скептицизм и пробуждает жажду подняться из плена мира сего к Богу, из рабства к свободе. Первым критерием для оценки подлинности религиозного опыта является принцип: Бог трансцендентен и имманентен. Трансцендентность означает запредельность нашему миру и возможностям нашего мышления. Имманентность же – принадлежность «миру» и «я». Если этот критерий применить к любому виду оккультизма, в том числе и к такому утонченному его варианту, как «познание высших миров» в «духовной науке» Р. Штайнера, мы увидим, что здесь все духовное трактуется как тонко-материальное, т.е. имманентное. Следовательно, здесь мы не имеем религиозного опыта, не встречаем Бога. «Высшие миры» – это в лучшем случае не более чем наш собственный внутренний мир. Познание этих «миров» – это стремление овладеть ими. Бог же – не предмет обладания. Правильное отношение к Богу – это вера, смирение и любовь. Нет метода, чтобы овладеть Богом на путях знания, но нужно прилагать усилия, чтобы Бог пришел к ищущему его, и тогда будет встреча, которая все и решит. Другим критерием является верность Преданию. Содержание веры, рождающегося из личного духовного опыта, – не чисто индивидуально, оно сверхиндивидуально и требует усилия человека для его расширения и углубления, для приведения в согласие с церковной традицией. В вере совершается «двусторонний богочеловеческий процесс». Вера – «мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии». Вера нуждается в догматической определенности, а «догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие». Б. критиковал протестантов за пренебрежительное отношение к Преданию Ц., за надежду, что индивидуальный духовный опыт всегда и во всем безупречен и достаточен для полнокровной религиозной жизни. Индивидуализм в религии – это упадок и болезнь, но в наше время он популярен. Кафоличность поэтому является непременным условием подлинного религиозного опыта. Нельзя обладать истиной индивидуально, важно жизненное единение в истине, соборность истины. Религия есть «связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством». Вера – это огненная любовь, не идущая на компромисс ни с чем сомнительным и испепеляющая все ложное. Поэтому она сурова и требовательна. Еще один критерий связан с историчностью любой существующей религиозной традиции. Но никакой «религии вообще» не существует, есть только конкретные верования, с конкретным именем Божиим. Придумали еще теософию с «эзотерикой». Но нет здесь никакого подлинного религиозного опыта, реальной встречи с Богом, а есть лишь «религиозное эсперанто», да еще обходная тактика борьбы с христианством под видом его ассимиляции восточными доктринами индуистского характера. Всякая религия догматична, она устанавливает отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое “имя» Богу».

Ц. и культура

Гуманизм – всемирно-историческое удаление от Бога, уход из отчего дома – из Ц.. В России люди культуры пошли по пути гуманизма как раз тогда, когда на Западе блудный сын осознал, что ему нечем уже питаться в той культуре, где он думал обрести полноту жизни. Блудного сына можно и нужно в какой-то мере понять, что не означает его полного оправдания: это творчески активный человек, который стал взрослым и осознал, что ему тесно в отчем доме. Он решил испытать свои силы на стороне. В Ц. блудного сына смущало историческое предание и аскетическое отношение к жизни, которое он не хотел применять к себе. Если на Западе инквизиция и папизм отдаляли чутких людей от Католичества, то и в России синодальная система многих смущала и отталкивала от Ц.. В России, с одной стороны, образовалась внецерковная культура, а с другой, осталась Ц., из которой ушла культура. Человек культуры решил испытать на стороне далече свои способности и силы. Это, может быть, даже и полезно для его отрезвления, и Бог попускает сыну уходить. Но настает время, когда он осознает духовный голод. В наш религиозно беспочвенный век в нем пробуждается тоска по отчему дому. Он тянется в Ц., несмотря на ее тесноту (или что он считал теснотой). Он готов вернуться, но старший брат, который не уходил, смотрит настороженно и не хочет признать в нем своего брата. Блудный же сын имеет более открытую душу и более готов к покаянию. Задача в том, чтобы оба нашли общий язык: каждый должен признать свою вину – и тот, кто ушел из отчего дома, и тот, кто, оставшись в отчем доме, мнил себя единственным его истинным хранителем. На основе взаимного покаяния следует прийти к взаимопониманию, чтобы созидать подлинно церковную христианскую культуру. Ц. – не только храм, обряд, богослужение, но и люди, их культура и ответственность. Он призывал к воцерковлению деятелей культуры, чтобы через культуру, науку, философию церковная духовность могла проникать в окружающий мир. Он не требовал воцерковления культуры – призывал к взаимодействию со светскими людьми за пределами Ц., к свидетельству в мире веры Ц.. В конце концов ничего чисто светского не должно быть. Ц. должна заявлять свою позицию и духовно присутствовать во всех областях человеческой жизни, свидетельствовать правду Божию в культуре, политике, экономике: «Нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением открыть свое сердце “светскому» миру, и, может быть, тогда и старший брат вместе с Отцом дождется радостного дня, когда увидит, что блудный сын был мертв и ожил, пропадал и нашелся». Через культуру Ц. может действовать намного более эффективно, чем через политические инициативы в Думе или где-то еще. Он призывал христиан быть чуткими и понимать, чем живет светский мир, уметь говорить с этими людьми так, чтобы они понимали и принимали Ц.. Нужно не перечеркивать, не предавать культуру анафеме, а внести в нее животворящее начало, чтобы слово Ц. вновь стало теми самыми дрожжами, которые всквашивают все тесто общественной жизни. Нужно упорно трудиться и не думать, все ли мы сможем сделать. Наше дело сеять на любые почвы, сеять неустанно и не скорбеть слишком сильно о том, что на одних почвах что-то выросло, а на других – ничего. Трудиться, пока есть силы, иначе мы будем, как тот персонаж из притчи, который спрятал талант в землю, а когда пришел грозный Судия, ему нечего было сказать в свое оправдание. Нужно разжигать пламя христианского творчества и вдохновения. Современная душа, выросшая в окружающей культуре, нуждается в том, чтобы ей дать пищу куда более чистую, живую и прекрасную.

Христианство дает поддержку культуре так:

– возводит космичность человека на новую ступень, чтобы он творчески соучаствовал в становлении мира;

– учит любить землю, где ходил Христос, трудиться на земле так, как трудился сам Господь, и любить человека;

– учит любить мир творчески, в труде и ответственности за мир;

– все истинное, что есть в культуре, в творческом отношении к миру, принадлежит Христу и будет явлено в своей принадлежности Ц.;

– любому культурному творчеству присуща антиномия дерзновения и послушания; послушание Ц. рождается из полноты душевных сил, из духовной зрелости человека; подлинное творчество и церковность поэтому нераздельны;

– тот, кто отвергает творчество во имя аскетизма, в действительности делает это во имя нигилизма; подлинный аскетизм следует рассматривать как величайшую творческую силу в мире;

– высшие достижения культуры теургичны; художнику нужно духовно родиться, чтобы увидеть высшую божественную Красоту и явить ее в своем творчестве; культ – колыбель культуры, но это – потерянный рай; однако призвание культуры служить религии никто не отменял, поэтому нужно ждать и молиться, чтобы его осуществление действительно стало реальным;

– творчество человека не может иметь абсолютного значения, не заменяет собой эсхатологию, а принадлежит этому веку;

– мы должны помнить слова Христа: «без Меня не можете делать ничего».